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Discurso

Palabras de Felipe Yafe en Mesa Redonda sobre Dios compartida con Pablo Andiñach, Hugo Mujica y Darío Sztajnszrajber

Escrito por kivun 13-08-2016 en Felipe Yafe. Comentarios (0)

Una de las mejores cosas que rescato de las palabras de Nietzsche es su indirecta formulación de que Dios claramente existió: era la única forma de morirse. O sea que Nietzsche responde que Dios para él existía; para muchos de nosotros existe.

Quisiera tomar los minutos que tengo para tocar este tema y abordar dos aspectos importantes, pero no lo quiero tocar desde el punto de vista de la fe. A veces la fe parece el refugio del débil, por lo menos desde la bicicleta argumental, porque si yo creo y uno cree es como intocable. No quiero usar la fe, aunque esté cargada de ella.

Quiero empezar, a partir del resto de las exposiciones y hay algunos puntos de lo que Pablo dijo que quiero hablar y disiento de muchos de los que dijo Darío –como ya es tradicional entre nosotros-, si bien habíamos quedado que no polemizábamos mucho, alguna pequeña aclaración nada más.

Primero lo que quiero decir es que es un error mezclar la temática de la existencia o la no existencia de Dios con la institución religiosa. Una cosa es que yo pueda entrar y discutir si Dios existe o no existe –y vamos a ver qué decimos respecto de esto- y otra cosa es de qué manera abordamos la institución religiosa, llámese la Sinagoga, la Iglesia, la Parroquia o la Mezquita; y de qué manera esa institución religiosa aborda la lectura de los textos llamados textos sagrados o que devinieron en textos sagrados desde un origen mítico o revelado y que fueron adoptados después como parte de la lectura de determinada concepción espiritual o religiosa –digo espiritual porque la palabra religiosa es una palabra muy problemática como en otros contextos ya lo hemos visto-.

Dos palabras con respecto al tema de Dios. El tratar de afirmar si Dios existe o no existe a partir de una comprobación empírica es una contradicción en sí misma. ¿Por qué? Si trato de resolver el teorema con el absurdo y hago una tesis y digo “Dios es todopoderoso. Dios trasciende la capacidad humana de comprensión. Dios es omnipotente” y yo busco probarlo, es como si yo gráficamente quisiera pedir que un segmento pudiera contener a una recta. Si el hombre empieza, vive y muere, y si Dios es eterno, aunque sea como hipótesis –que después veré si la compruebo o no-, el hecho de que el segmento no pueda contener a la recta, el hecho de que el hombre en calidad de hombre no pueda comprender ni entender toda realidad divina, no significa que Dios no exista, significa que Dios no es comprobable, o sea, no es una entidad que yo puedo terminar de probar. Quedará en cada uno, de acuerdo a su propia experiencia con lo trascendente o con lo real o con lo concreto, de qué manera se vincula con respecto a Dios. Pero con eso a lo sumo lo máximo que podemos llegar a decir es que no es comprobable.

Quiero leer un pequeño texto de Prager respecto de este tema y dice: “¿Es racional la creencia de Dios? ¿Existe Dios? No se puede conocer que Dios existe como se puede conocer que existe una mesa o un gato; sus existencias pueden ser probadas empíricamente pero no la de Dios, porque por definición –desde la hipótesis planteada-, él no posee cualidades físicas. Habíamos dicho que se dice que tiene manos que tiene ojos pero no son cosas concretas ni mensurables. Se puede probar la existencia de lo natural, lo físico, lo finito; Dios sin embargo al no tener estas características no es en sí comprobable. Por lo tanto la cuestión de probar la existencia de Dios no tiene nada que ver con la existencia de Dios, ya que lo único que prueba es la imposibilidad de probar la existencia de quien queremos evaluar si existe o no”. Y este es un círculo vicioso. Por otra parte, tampoco puede ser refutada la existencia de Dios. Los intentos por probar o refutar la existencia de algo que nunca se ha ofrecido para ser demostrado son, por decirlo brevemente, una pérdida de tiempo. Tratar de comprobar la existencia de Dios es en sí una contradicción, por las características que tiene la hipótesis de su propia existencia.

Ahora, ¿qué pasa cuando el hombre se va a referir a Dios?

Según la Kabbalah cuando Dios va a ingresar al mundo para poder revelarse, Dios se achica, se vuelve pequeño y permite que parte de él ingrese al mundo para que se pueda producir la experiencia espiritual, según el pensamiento cabalístico, no estoy diciendo que sea el mío todavía. O sea que Dios, en su entidad de ser Todopoderoso puede realizar un montón de cosas sin necesidad de perder su característica trascendental y su ser divino en el caso que la hipótesis original sea verdad.

Me pareció muy interesante la cita que trae Pablo, respecto del capítulo 3 del libro de Éxodo cuando dice “Soy el que soy”, cuando en realidad el hebreo original dice “eihe asher eihe” que puede ser traducido “seré el que seré” o “estaré cuando estaré”; “estaré” pero siempre en futuro o sea que la propia afirmación del texto bíblico habla de una trascendencia que estará todo el tiempo. Esto desde el propio texto, cuando el propio texto –y ahora sí entramos en la institución religiosa- también es motivo de interpretación. El juego interpretativo del texto bíblico poco tiene que ver con la existencia o la no existencia de Dios, como dijimos al principio. La forma en que uno refiere al texto bíblico es de qué manera uno interpreta el texto con el cual adhiere o ancla su espiritualidad, para poder llevar adelante una vida religiosa, una vida de observancia o un desarrollo espiritual de su propio ser. Ejemplos: hay una postura clásica en el pensamiento judío, que está representada en la Modernidad por Norman Lamm, que es un representante del judaísmo clásico. Para el judaísmo clásico, según Norman Lamm que por supuesto es la tradición talmúdica eterna, hay un texto que es el texto que entregó Dios al pueblo de Israel a partir de Moisés, en un acto revelatorio; y entregó dos textos, la torá escrita y la torá oral. Esto es una postura, lo que el texto dice es exactamente lo que Dios entregó en el monte de Sinai.

Ahora, sería un reduccionismo pensar que esta postura es la única postura que caracteriza la experiencia religiosa por ejemplo en los últimos mil años de la tradición judía. Hay otras posturas religiosas que no por ser diferentes son menos religiosas y que afirman fuertemente la postura de Dios y se debate fuertemente sobre cuál es el vínculo que tiene ese texto con el Dios en el cual ellos están creyendo, más allá de que sean entidades diferentes. Tomemos un ejemplo; Isaac Kaplanescribió un libro fantástico en 1928, se llama Judaism as a civilization. Kaplan dice lo siguiente, no hay revelación, no hay texto revelado. Para Kaplan ese texto tiene como valor, simplemente para el pueblo judío, que es nuestro texto; ¿por qué es importante?, porque es mi texto. Este hombre, ¿es el hombre más bueno del mundo? No. Tal vez sí, tal vez no. ¿Es el más sabio?, tal vez sí, tal vez no. Pero es mi papá, es el mío. El texto es mí texto. Es el texto desde el cual yo voy a debatirme, con el que me voy a pelear, con el que me voy a amigar, con el que me voy a entrenar y con el que voy a crecer. Ese es el valor del texto. “Dios –dice Kaplan, gran rabino, miembro del movimiento conservador de los últimos 80 años- se revela, pero no se revela como dice el tradicionalismo clásico en el monte de Sinai, Dios se revela en la naturaleza”. Es una especie de panteísmo, de retorno al spinozismo de otra época. Dios se revela en la naturaleza. ¡Ah!, pero entonces se revela. Y agrega Kaplan “Dios se revela, pero el hombre descubre”. Dios revela lo que el hombre descubre y entonces la experiencia del encuentro es el descubrimiento, es el descubrimiento de lo que existe en el mundo. Una cosa es inventar y otra es descubrir; el descubrir la maravilla de lo que existe en el propio mundo y el descubrir las maravillas del mundo plantean un diseño que presupone un creador. Entonces, de pronto tenemos que el texto pasa a un segundo plano y en primer plano aparece la naturaleza como elemento formulado desde la existencia de Dios.

Quisiera leer un texto rápidamente. Milton Steinberg, The anatomy of faith, (La anatomía de la fe) dice así: “El creyente en Dios debe explicar una cosa, la existencia del sufrimiento. A los que creemos en Dios se nos sacude el alma. Hay respuestas, pero es un problema. El no creyente sin embargo debe explicar la existencia de todo lo demás”. El argumento ofrecido con más frecuencia contra la existencia de Dios es la existencia del mal en el mundo: si Dios existe, nos preguntan y nos preguntamos, cómo explicamos la existencia de tanto mal. Esta es por cierto una pregunta difícil y bastante perturbadora y vamos a abarcarla, pero simplemente opongamos esta pregunta a la otra al no creyente: si no hay Dios, cómo se explica la presencia de todo lo que es bueno en el mundo. Porque si voy a decir que Dios está vinculado con el mal, por qué se lo voy a quitar a todo lo que tiene que ver con el bien. Si Dios es creador de todo, de acuerdo a la postura más clásica inclusive –que no es la que yo adhiero-, Dios es creador del bien y del mal y en definitiva es la dinámica de la creación en la cual nosotros estamos involucrados; donde además la muerte es parte de lo mismo. Agrega en el punto, respecto de la investigación, al decir “aún si el mal fuera un misterio total sobre el que la teología apenas pudiera hacer mella, la fe en Dios todavía estaría indicada, porque en el peor de los casos, deja menos sin explicar su alternativa. Es decir, si el creyente tiene sus problemas con el mal, el ateo tiene que lidiar con más graves dificultades, la realidad también lo golpea, dejándolo frustrado, por no tener consideración sino por muchas, desde la existencia de la ley natural, pasando por la astucia del exento hasta el cerebro del genio y el corazón del noble”.

Kessel, un tercer sabio, toma otra postura. Dice: el texto bíblico no cuenta la revelación tal cual como fue; el texto bíblico es en sí mismo un midrash, es en sí mismo una gran alegoría. ¿Una alegoría de qué? ¿Cómo se encontró Dios con los hombres? No tenemos ni idea, no tenemos forma de acceder a esa información; pero el texto bíblico lo que está planteando es el testimonio humano de la búsqueda por lo divino. Kessel escribe un libro, Dios en busca de un hombre. El hombre en busca de Dios es el testimonio humano de la búsqueda de lo divino, y el hombre narra cómo es esa búsqueda respecto a Dios y cuando narra esta búsqueda en ese midrash que llamamos bíblico, lo explica de maneras totalmente diferentes; a lo mejor hay elementos míticos, con elementos interiores distintos, con elementos interiores creativos, muchos elementos por ejemplo, que nada tienen que ver con el pensamiento griego y esto es importante. El pensamiento griego accede a la experiencia interpretativa judía mucho tiempo después de la narrativa del texto bíblico e inclusive, los primeros juegos interpretativos del texto bíblico nada tuvieron que ver con el pensamiento griego; el pensamiento griego entra de lleno al juego interpretativo de la mano de Maimónides. Hay una explicación que trae Neil Gillman, cuando escribe sobre este tema, que justamente diferencia los textos bíblicos del pensamiento platónico. Él dice así: vieron que la Torá muchas veces dice que Dios le dio al hombre el Shabat, lo bendijo para el Shabat, le bendijo los hijos, que se yo, dice “bendijo un mes del año como el comienzo de los meses” –en el caso de Nisán como el principio de los meses-, en fin. Hay un filósofo judío que se llama Will Herberg que denominó, “el escándalo de la particularidad en la religión bíblica”, y escribe Neil Gillman y dice así: “precisamente es un escándalo, porque estamos intuitivamente entrenados para observar al mundo en forma platónica; como oposición a las representaciones bíblicas, Platón y la mayoría de los filósofos que lo sucedieron, afirmaba que sólo aquello que es atemporal, inmutable, eterno, universal y abstracto, es real. Llamó a estas realidades eternas, ideas, formas o universales y les asignó cierto tipo de veracidad en otro mundo, más allá de los sentidos, únicamente accesible a través de la razón”.

Las metáforas, son metáforas generadas por el hombre para poder entender su propia búsqueda de Dios; sería un error utilizar esas metáforas como elemento evaluatorio para ver si Dios existe o no existe, ya que en definitiva, la experiencia religiosa, es una experiencia que nos sirve a nosotros para poder vincularnos con ese Dios; es la forma que mi padre, es la forma que mi Torá, es la forma que mi tradición, es la forma en que aprendí a poder buscar esa trascendencia espiritual que la fe de Israel –en el caso particular mío-, me estuvo dando, independientemente de las disquisiciones existenciales que podamos hacer respecto de Dios.

Es importante por otro lado plantear, quiero traer la idea de una persona que seguramente ustedes conocen, muchos habrán leído Cuando las cosas malas le pasan a la gente buena, When bad things happens to good people, escrito por Harold Kushner, un hombre cuyo hijo se enfermó muy joven y murió, y él escribió un libro y es un rabino muy importante, muy reconocido. Él en su libro plantea una tesis: él se vio en el dilema de sostener la omnipotencia de Dios como hacedor de todas las cosas o la moralidad de Dios. Y él decide –yo me acuerdo que no podía creer lo que me estaba diciendo, no solamente lo leí sino que tuve la posibilidad de escucharlo personalmente-, dice que para él, lo que es Dios por sobre todas las cosas, es la moralidad, es moral. Entonces la pregunta, ¿si es moral por qué permite determinadas cosas? Más allá de que hay respuestas respecto de eso, él dice: hay cosas que Dios no puede controlar y si Dios no las puede controlar entonces Dios no es omnipotente. Entonces, no importa cuál es su idea, lo que a mí me parece rescatable es que desde la postura tradicional, desde la experiencia de la creencia, desde la experiencia del afirmarse a los textos, este hombre es capaz de reformular una postura respecto de Dios, para rescatar aquellos aspectos que le son importantes y son relevantes para él.

Yo creo que –y aquí adhiero un poquito con lo que dijo Pablo-, cuando nosotros caminamos por la vida, todos nosotros tomamos posiciones respecto de cómo posicionarnos con respecto a Dios, inclusive cuando tenemos una tragedia grande, cuando perdemos un ser querido y nos enojamos con Dios, nos enojamos con Dios terriblemente, aún en ese momento, el sentimiento de la presencia de Dios, está. ¿Saben por qué? Porque nadie se enoja con quien no cree que exista; la ausencia de la existencia genera en la alternativa de la persona, indiferencia; el enojo es una de las afirmaciones más importantes e identitarias de la existencia del otro. El enojo contra Dios significa su propia existencia y la creencia en que él está ahí. Básicamente Dios, cuando nosotros caminamos por la vida, tomamos decisiones de qué es lo que hacemos con él; nuestra creencia o no creencia es irrelevante respecto de su existencia y no existencia; los caminos que nosotros elijamos para ver de qué manera nosotros referimos a esos textos son tan variados y tan diversos, tan influenciables e influenciados por disciplinas y metodologías literarias y filosóficas –cada una en su propia generación-, que es imposible llegar a un camino monolítico respecto de esto. Quizás lo que cada uno de nosotros deba hacer o es la opción que tenemos, es andar por la vida y ver cómo nosotros nos confrontamos con lo trascendente y que elijamos nuestros propios caminos para que vivamos en este mundo de la manera más tranquila, más creativa y más bella posible. Ese es el desafío. Si Dios existe y queremos percibirlo, lo vamos a poder percibir; si tenemos dudas sobre su existencia pero sentimos que la vida judía desde su tradicionalidad en cualquiera de sus vertientes nos llena la vida, está bien. El propio Talmud, quiero que sepan, en el caso de la tradición judía, dice lo siguiente: “prefiero que no me conozcan –traduzco: que no crean en mí- pero que sigan mis caminos, porque si siguen mis caminos tal vez alguna vez, van a llegar a mí”.

Gracias.


Interpretación Textual e Identidad Religiosa

Escrito por kivun 27-06-2016 en Felipe Yafe. Comentarios (0)

Ponencia del Rabino Dr Felipe Yafe en el marco de la Conferencia del ICCJ 2014 realizada en Buenos Aires.

El ejercicio interpretativo del texto sagrado en el judaísmo, es el mecanismo por el cual la santidad de la palabra revelada puede transferirse a textos generados ulteriormente por autoridades religiosas a partir los cuales, la comunidad de Israel puede ordenar sus vidas.

La implementación para este propósito de principios hermenéuticos fijos, establecidos por nuestros sabios desde los orígenes del rabinismo es, en definitiva, la que otorga legitimidad confesional a estas obras. La puesta en práctica de manera dinámica y cotidiana de este ejercicio es imprescindible, sobre todo, para quienes adhieren, desde lo espiritual, a una tradición normativa. Para ellos, la pauta central que guía sus experiencias vitales, tanto desde lo mundano como desde lo cultico, es la observancia religiosa, la cual a su vez, se fundamenta en la autoridad del precepto.


La relevancia de este proceso es además pivotal para mantener la vigencia  de las leyes a través del tiempo. Sólo aquella tradición religiosa que pueda proveer de respuestas pertinentes a quienes buscan esclarecimiento e inspiración a sus interrogantes existenciales más profundos,  logrará  mantenerse vital y permanente en el corazón de sus adherentes.  Siendo que, por un lado,  los cambios generacionales presentan sus propios desafíos inherentes a la trashumancia de los tiempos y que, por el otro, el concepto “tradición” mesoráes, desde lo etimológico, “transmisión” de normas y valores ancestrales, la obligada síntesis entre ambos sólo se puede sostener a partir del acto interpretativo. Éste operará a partir del mensaje de antaño recibido y de su adecuación a las demandas vitales de aquella generación a la cual se busque servir.  Este delicado proceso se debe realizar sin violentar demasiado las consignas rectoras que fueran transmitidas del pasado, a la vez que se intente evitar el desatino del anquilosamiento de las eventuales leyes que este ejercicio teológico e intelectual  produzca. 

Esta gimnasia interpretativa milenaria, generadora de riqueza cultural, sabiduría, espiritualidad y práctica religiosa, cuya trascendencia cubre decenas de siglos hasta nuestros días, fue llevada a cabo por hombres, cargados de fe o inspiración divina tal vez, pero por hombres. En este sentido, sus pensamientos, sesgos ideológicos, prejuicios y creencias, muchas veces hoy ya superadas pero las cuales pudieron haber estado en boga en sus generaciones, hicieron su camino hacia el trabajo final que llevaran a cabo, con tanta devoción y con la tenaz intención de hacérnoslo llegar a nosotros.  De aquí, que el bagaje espiritual-literario que nos han legado es, no solamente rico y diverso, sino también, debemos conceder, muchas veces contradictorio. Si bien los principios hermenéuticos que guiaban sus deducciones, conclusiones y razonamientos fueron preestablecidos y respetados, esta realidad no impedía que a veces filosos contrastes entre las opiniones de los maestros se encontraran entre sus escritos.  Según la tradición rabínica, todas las interpretaciones válidas de la Torá escrita se revelaron a Moisés en el Sinaí en forma oral las cuales luego fueron transmitidas de maestro a alumno. La revelación oral es, en efecto, extensiva al propio Talmud. Cuando los diferentes rabinos producían interpretaciones contradictorias entre sí, a veces apelaban a los principios de hermenéutica para legitimar sus argumentos.  Hay quienes afirman que estos principios fueron revelados por Dios a Moisés en el Sinaí. Así, Hilel llamó la atención sobre siete de ellos, los cuales consideró de uso común en la interpretación de las leyes (braita a principios de Sifra). Esta obra es, en gran medida una ampliación de la de Hilel.  Eliezer b. José ha-Gelili produjo una lista de 32 reglas, muy utilizada para la exégesis de los elementos narrativos de la Torá. Todas las reglas de la hermenéutica dispersos a través de los Talmudim Midrashim han sido recopilados en Ayyelet-haShachar, la introducción al comentario sobre sifrá escrito por Meir Leibush ben Yehiel Michel Weiser (haMalbim, 1809-1879). Sin embargo, los 13 principios de Rabi Ishmael son, quizás, los más conocidos. Ellos constituyen una obra importante y una de las contribuciones más tempranas del judaísmo a la lógica, la hermenéutica y la a jurisprudencia universales.  Hoy los 13 principios de Rabi Ishamel son parte de la liturgia del sidur, libro de oraciones judío, para ser leído diariamente por los hijos de Israel en una suerte de reafirmación constante respecto de la legitimidad que sostienen a las enseñanzas  y deducciones  de nuestros maestros.

Por este motivo, es menester que los líderes religiosos en nuestro tiempo hagan sus propias elecciones respecto de qué narrativas ancestrales los representarán en sus discursos. Con que cosmovisiones se identificarán entre las ofrecidas por sus  fuentes escritas y cuáles serán las lecturas que efectuarán de los textos sagrados que se presenten frente a sus ojos. 

En rigor de verdad, la pauta central que siempre aglutinó a quienes se sentían comprometidos con el principio de la autoridad de la ley fue y es, fundamentalmente - aunque no exclusivamente - el acto revelatorio.  La necesidad de sostener esta visión se observa, a lo largo del tiempo en todos los estadios fundantes de la tradición judía. Así lo observamos en Tratado de lo Principios 1:1:

"Moshé recibió la Torá de Sinai y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshua a los Ancianos; los Ancianos a los Profetas; y los Profetas la transmitieron a los Hombres de la Magna Asamblea"

Aquí el concepto de transmisión de lo recibido en Sinai hasta las generaciones postreras se mantuvo inalterable. Inclusive en el propio Talmud este principio fundante se manifiesta de manera clara. Es más, el cuestionamiento del mismo, es causal de castigo, incluyendo el ostracismo para quienes incurriere en ello:

Nuestros rabinos enseñaron: "Porque ha despreciado la palabra del Señor y ha roto su mandamiento, esa alma será totalmente talada" (Num 15:31),  esto se refiere a quien sostiene que la Torá no deviene del cielo. Otra versión: “Porque ha despreciado la palabra del Señor…”, se refiere a un epikoros. Otra versión: “Porque ha despreciado la palabra del Señor…”, se refiere a uno que da una interpretación de la Torah [no según la Halajá- La Ley judía]. “…Y ha roto su mandamiento”: esto significa que quien suprime el Pacto de carne (berit milá), su alma será totalmente talada [hikkareth tikkareth]: 'hikkareth' [a cortar] implica en este mundo; 'tikkareth' [se deberá cortar], en el mundo venidero. Por lo tanto, Rabí Eliézer de Modi'im ha enseñado que, el que contamina el alimento sagrado, desprecia a los festivales, suprime el Pacto de nuestro padre Abraham, da una interpretación de la Torá no según la Halajá y avergüenza públicamente a su vecino, aunque él posea estudio y buenas obras a su favor, no tendrá lugar en el mundo venidero. Otra [Baraitha] enseñó: “Porque ha despreciado la palabra del señor…” — esto se refiere a quien sostiene que la Torá no es del cielo. Y aunque él afirme que toda la Torá fue concebida en el cielo, con la excepción de un verso particular  y [mantiene] que éste no se pronunció por Dios sino por Moisés,  él mismo, está incluido en las generales de 'Porque ha despreciado la palabra del señor. Y aunque admita que la Torá toda deviene toda del cielo, con excepción de un único punto, una deducción particular o una simple, guezerá shavá, analogía, — él todavía estará incluido en las generales de 'porque ha despreciado la palabra del señor' (TB San 99ª)

Lo mismo observamos en el Mishné Torá  de Maimónides:

Hay tres tipos de personas que niegan la Torá: (1) Quien dice que la Torá no es divina (aunque que se refiera a una frase o palabra) y sostiene que Moisés escribió la Torá por sí mismo; (2) Quien niega las explicaciones de la Torá, es decir, la ley Oral, y refuta a sus predicadores, y (3) Quien dice que Dios sustituyó un precepto por otro invalidando, de este modo, la Torá. (Leyes de Arrepentimiento)

El hecho de que se haya construido una valla respecto de esta creencia sobre la “celestialidad” de la Torá y, a su vez, se haya dejado en claro la ilegitimidad de cualquier interpretación que contradiga radicalmente los principios del espíritu rabínico clásico, tuvo un gran impacto en el desarrollo ulterior de la práctica judía. Por un lado, se preservó, de algún modo, la continuidad y coherencia de la Ley pero, por el otro, el limitó el florecimiento de miradas alternativas a las que eran aceptadas. Si bien, eventualmente, muchas de ellas igual prosperaron, como fue el caso de las de Spinoza entre otros, éstas encontraron su espacio formal, fundamentalmente, después de la emancipación europea. La necesidad de dejar claro este principio de autoridad emerge también, y como ya mencionamos,  de las aparentes contradicciones que invariablemente se percibían en el texto sagrado. Es interesante que el propio Rashi aluda a esta situación cuando, explicando su rol en tanto exégeta, nos manifiesta en Génisis 3:8:

“Y han oído: Hay muchos midrashim agádicos  y nuestros sabios ya los han dispuestos en el orden correcto en Génesis Rabá y otros midrashim, por ello  yo he venido sólo [a enseñar] el significado simple de la Escritura y de la  Agadá que busca asentar y fluidificar las palabras de los versos, cada palabra en su forma correcta”.

Esta situación de tensión insoslayable entre las diversas lecturas, todas con pretendida raigambre revelatoria, llevó a los movimientos religiosos que se constituyeron después de la Revolución Francesa a replantearse este axioma. De esta forma el Movimiento Conservador en su “Declaración de Principios” Emet veEmuna  expone:

“La naturaleza de la revelación y su significado para el pueblo judío han sido interpretados de varias maneras para la Comunidad Conservadora.  Creemos que las fuentes clásicas del judaísmo, proveen amplios precedentes para estas perspectivas de la Revelación. El único y mayor hecho de historia de la Revelación Divina, tuvo lugar en el Sinaí, pero no se limitó a eso. La comunicación de Dios, continuó en las enseñanzas de los Profetas y de los Sabios bíblicos, así como en las actividades de los Rabinos, de la Mishná y del Talmud, hecha carne en la Halajá y la Agadá (Ley y Sabiduría). El proceso de la Revelación tampoco concluyó allí; se mantiene vivo en los Códigos y Responsas hasta hoy en día.

Algunos conciben la Revelación como el encuentro personal entre Dios y los seres humanos. Entre ellos hay quienes creen que este encuentro personal tiene un contenido proposicional, que Dios se comunicó con nosotros mediante palabras reales. Para ellos, el contenido de la Revelación,  es directamente normativo, definido por la interpretación rabínica. Los mandamientos de la Torá mismos emanan directamente de Dios. Otros, sin embargo, piensan que la Revelación consiste en un inefable encuentro humano con Dios. La experiencia de la Revelación inspira la formulación verbal de normas e ideas por el ser humano continuando así la influencia histórica de este encuentro revelacional.

Otros, conciben a la Revelación como el continuo descubrimiento a través  de la naturaleza y la historia, de verdades acerca de Dios y del mundo…Los que proponen este punto de vista tienden a considerar a la Revelación más como un proceso en marcha que como un acontecimiento específico.”

En este sentido, la contribución más trascendental de este proceso fue, quizás, el redimensionamiento del componente humano en la confección de los textos del Pentateuco. En palabras: la participación del hombre en la transmisión del proyecto Divino. El Movimiento Conservador incorporó esta premisa teológica como una de las bases esenciales de su discurso. El texto bíblico sería, a la luz de esta idea, algo así como el testimonio humano del encuentro entre el hombre y Dios.

Esta concepción de la narrativa bíblica, llevó necesariamente a una revisión de la idea fundamental que existía sobre “la Revelación” y de las metodologías literalistas para la comprensión de los textos. En sintonía con lo mencionado, Abraham J. Heschel sostiene que quien recibe la “Revelación” juega un rol particularmente activo en la formulación posterior de su contenido, ya que este es, en definitiva, moldeado de acuerdo a su propia y particular personalidad (EJ vol 14 pág. 125). Por ello sugiere que:

“La forma más segura de malentender la “Revelación” es tomarla literalmente” (Dios en busca del hombre, p. 230)

Distinguiendo entre palabras que él denomina “descriptivas” y otras “indicativas” dentro del conjunto redaccional del mensaje bíblico, estableció:

“La función de las palabras ‘descriptivas’ es la de evocar una idea que nuestra mente ya posee, evocar significados preconcebidos. Las palabras ‘indicativas’ tienen otra función. Lo que ellas originan no es un recuerdo sino una respuesta, ideas desconocidas, significados hasta entonces no cabalmente comprendidos” (op. cit. pág. 234).

La construcción de una ética basada en un literalismo a ultranza genera, en nuestra opinión, algunas situaciones que podrían eventualmente atentar contra el objetivo para el cual dicha ética fue establecida.  Si partimos de la base de que el mensaje “revelatorio” registrado en la Torá tiene como objetivo fundamental el producir una normativa a partir de la cual el hombre pueda dignificar y mejorar cada vez más su conducta, entonces, el considerar que lo que quiere Dios de nosotros es exactamente lo que la letra del Texto indica, llevaría prácticamente a la anulación del margen participativo del hombre en el diseño de su vida cotidiana.

Nuestros sabios eran conscientes de la necesidad de interpretar el texto para mantener el mensaje vigente a través de los tiempos. Pero a la vez, también se sentían comprometidos con una doctrina a partir de la cual la Divinidad estaba en la propia letra del texto. Por ello,  buscaron resolver esta contradicción afirmando que las “lecturas” que efectuaran respecto de dicha letra santa, al igual que todas aquellas que hicieran sus discípulos en el futuro, constituían una parte integral de lo revelado a Moisés en el monte Sinaí.

En función de lo expuesto, queda claro que el hecho de que los preceptos sean ordenanzas que llegan a nosotros por voluntad de Dios, y de que sus contenidos como las interpretaciones que se hayan hecho de ellos a través de los siglos, también lo sean, no nos exoneran necesariamente de la mirada crítica y constructiva con la que debemos munirnos al encarar lo que se nos enseña. Al igual que nuestros antepasados, nosotros también, como hijos de nuestro tiempo, no debemos olvidar el objetivo final  por el cual se nos hizo llegar este tesoro de valores. Se trata de que sepamos construir una comunidad humana donde el bien, el amor, la solidaridad, el respeto por el otro y la dignidad, sean los basamentos fundantes donde ésta se asiente. 

La Noche de los Cristales Rotos y el hoy

Escrito por kivun 08-06-2016 en Discurso. Comentarios (0)

Por el Rabino Dr. Felipe C. Yafe

Exposición pronunciada en la Parroquia San Nicolás de Bari junto al entonces Arzobispo de Buenos Aires, Cardenal Jorge Bergoglio, el miércoles  9 de noviembre de 2005.

Cuando D’s convoca a Abraham.........lek leka... “Vete de tu país y de tu lugar natal y de la casa de tu padre a la tierra que habré de mostrarte”. En ese momento y refiriéndose a su descendencia  D’s le dice: “Y te haré un pueblo grande, te bendeciré y engrandeceré tu nombre y sé bendición. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan, y serán bendecidas por ti todas las familias de la tierra”.

Pero Abraham, nuestro padre común, nunca imaginó que iba a tener que esperar tanto para  ver a su descendencia recibir la gracia de la tierra prometida y tantos siglos, para ver a sus hijos reposando juntos en bendición, en armonía y en paz. Así, en el pacto de los Animales Partidos del Génesis D’s le anuncia:

“Saber habrás de saber que extranjera será tu descendencia en una tierra que no es de ellos  --- los esclavizarán y los afligirán. Mas en la cuarta generación retornarán aquí....”

Así conoció el pueblo hebreo por primera vez, que en su caso, el sufrimiento sería siempre  el prolegómeno que anticiparía eventuales momentos de dicha. Una dicha que el pueblo judío aprendería a disfrutar y a celebrar, sin olvidar, ni por un momento, el dolor que la precediera. De este modo y como una sentencia milenaria de hacer de la memoria un culto, cada judío fue instruido desde sus textos sagrados a saber que “...que en cada generación habría quienes buscarían dañarlo y destruirlo...” Angustia, zozobra y desdicha. Pero, que a su vez, y no obstante lo anterior “en cada generación cada hijo de Israel debía sentirse como si él hubiera salido de Egipto”. La libertad, la gloria, la alegría, la sonrisa.

Así, los vaivenes y contrastes de la vida nos volvió un pueblo extraño. Celebramos el casamiento de nuestros hijos, mientras antes del grito de mazel tov “Tened buena suerte” rompemos una copa para recordar la amargura del Exilio. Cuando festejamos la construcción de un nuevo hogar para nuestras familias, dejamos un rincón sin terminar para no olvidar el dolor de la destrucción del Gran Templo y la pérdida de Jerusalem nuestra ciudad santa. 

Cuando, con alegría y regocijo celebramos Pesaj, la pascua judía,  en la Europa medieval, dejábamos la puertas de nuestras casas abiertas para que nuestros vecinos vieran que no era cierto aquello de que sacrificábamos niños cristianos para preparar con su sangre la matzá, nuestros panes ácimos.

La historia y su protagonista principal, la humanidad, fueron muy duras con nosotros. Casi 2.000 años de persecución, de expulsiones y antisemitismo; de satanización del judío y de anticristo; de crueles cruzadas, de inquisición y de racismo, dejaron su marca indeleble en nuestra percepción del mundo, en nuestra forma de ver la vida y en nuestra personalidad colectiva. Nuestro pueblo pudo recién en nuestro tiempo, finalmente encontrar su renacimiento y redención al recuperar su tierra y con ella, su sonrisa.

Esta noche nos congregamos a evocar el horror de la “Noche de los Cristales rotos”.  Fatídica noche aquella en la Alemania Nazi de 1938, donde se preanunciara el genocidio humano metódicamente planificado más grande de todos los tiempos y con él, el exterminio de 6.000.000 de judíos. No hay evento más trágico y doloroso, tanto en la historia como en la memoria colectiva judía, que la Shoá. Los hornos crematorios humeantes, los montículos de despojos humanos amontonados, y las imágenes de esqueletos vivientes deambulando sin rumbo por los campos de concentración muy tardíamente liberados, se erigieron en testimonio eterno y agónico de lo que allí hubo ocurrido.

Y sin embargo, desde hace algunos años, junto el terrible sentimiento de aflicción que experimentamos por el motivo que nos convoca, algunos de nosotros comenzamos a percibir que más allá del dolor, parecería haber una tenue luz de esperanza en el horizonte de la humanidad  y su desesperada necesidad de entendimiento entre los hombres. Y esto es, queridos amigos, porque esta noche los judíos recordamos y evocamos a nuestros muertos, pero esta vez en la confraternidad de nuestros hermanos cristianos y musulmanes.

Será esto también parte de la vivencia judía, donde el sufrimiento inenarrable por lo perdido se mezcle hoy con una tímida brisa fresca y esperanzadora en futuro que aun no nos es del todo prometido. Tal vez.

¿Qué sentirá Abraham, nuestro padre, desde su páramo celestial al ver a sus hijos finalmente orando juntos. Respetando sus diferencias, sus creencias y sus ritos, pero juntos. ¡¿Por qué esperaron tanto?! entre otras cosas podría preguntar. Probablemente tendría razón. Pero fue la realidad que nos tocó enfrentar y tenemos que convivir con ella lo mejor posible.

La historia no se puede cambiar para atrás, no se puede maquillar ni volverla  más bonita. Sus dolorosas marcas son parte integral de nuestro pasado y son inexorablemente indelebles. Los judíos entendemos, como explica nuestro maestro Rabi Moshé ben Maimon, Maimónides en sus hiljot teshuva “Leyes del Arrepentimiento”, que no estamos autorizados a perdonar a quienes llevaron a cabo los crímenes, vejámenes y persecuciones contra nuestros muertos. Solo ellos tendrían el derecho, pero ya no están para eventualmente elegir hacerlo. No obstante ello, sí podemos escribir una historia distinta de ahora en más. Una historia que sea el fiel reflejo de la bendición de D’s a Abraham nuestro padre y que se supone debe llegar a nosotros todos, ya que somos en definitiva nada menos que sus hijos.

Algunos pasos se han dado desde nuestros hermanos cristianos en esta dirección. El primero que quiero mencionar es aquel documento inspirado por Juan el Bueno, el Papa Juan XXIII, y promulgado por Pablo VI el 28 de octubre 1965. En la histórica declaración de Nostra Aetate respecto del judaísmo y de los judíos. Entre otros conceptos se afirma en ella que:

“Al investigar el ministerio de la Iglesia, este sagrado Concilio recuerda el vínculo con que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido a la raza de Abraham....Que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo con quien D’s, por su inefable misericordia, se dignó a establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo, en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles.

Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue, sobre todo, por medio de los estuD’s bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno. 

Respecto de la muerte de Cristo, la Declaración afirma que: “lo que en su pasión se hizo no puede ser imputado, ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy”.

Además, se establece claramente que la Iglesia reprueba cualquier persecución contra los hombres y que,  consciente del patrimonio común con los judíos e impulsada no por razones políticas, sino por la religiosa caridad evangélica, deplora los oD’s, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos”.

Entre otros documentos promulgados sobre nuestras relaciones, quisiera rescatar algunos párrafos del discurso de ese gigante, que fue el difunto Papa Juan Pablo II, pronunciado ante los participantes del Simposio sobre “Las raíces del antijudaísmo en los ambientes cristianos” en Roma el 31 de Octubre de 1997.

“De hecho, declaró Juan Pablo II con valentía, en el mundo cristiano, han circulado injustas interpretaciones del Nuevo Testamento relativas al pueblo judío a su supuesta culpa engendrando sentimientos de hostilidad respecto a este pueblo. También contribuyeron a adormecer muchas conciencias, de modo que, cuando se extendió por Europa la ola de persecuciones inspiradas por un antijudaísmo pagano, la resistencia espiritual de muchos, no fue la que la humanidad tenía el derecho de esperar de parte de los discípulos de Cristo. Vuestra lúcida mirada sobre el pasado, con vistas a una purificación de la memoria, es particularmente oportuna para mostrar claramente que el antisemitismo no tienen ninguna justificación y es absolutamente condenable”.

“De todos lo dicho podemos sacar unas conclusiones que sirvan de orientación a la actitud del cristiano y a la labor del teólogo. La iglesia condena con firmeza todas las formas de genocidio, así como las teorías racistas que las inspiran y que pretenden justificarlas.

El racismo es, pues, una negación de la identidad más profunda del ser humano, persona creada a imagen y semejanza de D’s. A la malicia moral de todo genocidio se añade, con la Shoah, la malicia de un odio que ataca el plan salvífico de D’s sobre la historia”.

Las últimas palabras de Juan Pablo II, casi como proféticas, vuelven a tener esta noche, una vigencia única. Hoy nos hemos congregado para recordar y evocar el genocidio de 6 millones de judíos. Lo hacemos cada año con la intención de llorar por lo ocurrido, pero también de gritarle al mundo que no permitiremos que esto vuelva a ocurrir. Ya no más, nunca más.

Es por ello, que con profunda preocupación y desazón, vemos hoy como una religión hermana, la Islámica, Abrahámica ella también, que vio siglos de gloria, entendimiento y amor entre el pueblo judío y sus hijos, es hoy tenida como rehén por grupos extremistas que ni la dignifican ni cabalmente la representan y que invocándola, vuelven a reflotar el maligno fantasma del genocidio al judío.

Así, con estupor, escuchamos al ex presidente de Malasia, Mahatir Muhamad, en su discurso inaugural sobre la cumbre islámica,  los siguientes conceptos: “Mil trescientos millones de musulmanes no pueden ser derrotados por unos pocos millones de judíos... Los europeos mataron a seis millones de judíos de un total de doce millones. A pesar de ello hoy lo judíos gobiernan el mundo indirectamente. Hacen que otros luchen y mueran por ellos”.

Tiempo después, con consternación, fuimos testigos de las declaraciones del jefe de Estado de la República Islámica de Irán, Mahmud Ahmadinejad, quien como en una suerte de exabrupto afirmó ante 4000 estudiantes en una conferencia denominada “El Mundo sin Sionismo” que “Israel debe ser borrada del mapa”. Sería la primera vez en reciente memoria que un jefe de estado exhorta formalmente a la destrucción y aniquilación de otro. Agregando además que “todo aquel que reconozca a Israel, se quemará en la hoguera de la furia de la nación Islámica”. Hoguera esta que viene consumiendo a cientos de vidas humanas inocentes en incontables actos terroristas. Lo hemos padecido aún en nuestro país, en los todavía impunes atentados a la Embajada de Israel y a la sede de la AMIA.

Queridos hermanos, hay tanto aún por hacer. Tanto odio que aplacar, y tanto dolor para mitigar. Juntémonos y hagamos lo que tenemos que hacer. No permitamos que perezcan por segunda vez los muertos que estamos evocando hoy haciendo que su fallecimiento haya sido en vano. El mundo puede y tiene que ser diferente. Y nosotros, todos juntos,  podemos lograrlo. Dice la Torá desde el Deuteronomio:

“Pongo por testigos contra vosotros el día de hoy: los cielos y la tierra; la vida y la muerte he dado ante ti, la bendición y la maldición...Elige la vida, para que vivas tú y tu descendencia”.

¡Elijamos pues la vida, siempre la vida!