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Felipe Yafe, y la experiencia de asistir a judíos combatientes de Malvinas

Escrito por kivun 11-09-2016 en Felipe Yafe. Comentarios (0)

Por Darío Brenman 

“Después de la guerra de Malvinas y por mucho tiempo sentí que todo el trabajo que realizaba en Córdoba me resultaba un tanto banal y me demandó un largo tiempo volver a encontrar mi enfoque” relata a Nueva Sión el Rabino Felipe Yafe, uno de los capellanes judíos que estuvo en el conflicto del Atlántico Sur en 1982 asistiendo espiritualmente durante 20 días a los combatientes judíos. 

¿Cómo se decidió su viaje para asistir a los soldados judíos en la Guerra de Malvinas? 

Al poco tiempo que comenzara la guerra, la DAIA solicitó al gobierno dictatorial brindar capellanes judíos para poder asistir a los soldados judíos que iban la guerra de Malvinas. Marshall Meyer me consulto si quería viajar y le dije que aceptaba. En un principio no entendía la situación que estábamos viviendo en la Argentina ya que los últimos seis años había vivido en Israel y luego solo había estado viviendo unos pocos meses en Córdoba. Recuerdo que tuve una reunión con las autoridades de la DAIA donde me informaron del proceso político que se estaba viviendo. 

¿Cuáles fueron sus expectativas antes de viajar al conflicto del Atlántico Sur? 

En aquel momento yo sentí por un lado que mi rabinato se honraba al realizar mi trabajo en una situación verdaderamente extrema. Tenía esa expectativa de poder llevar mis experiencias a una situación mucho más concreta, a un servicio más franco. En segundo lugar sentía que podía hacer algo por la Argentina. Yo no soy un patriota sino que soy un judío argentino como cualquier otro, pero sabía que los soldados estaban en una guerra y yo tenía una herramienta con la cual los podía ayudar y generar una contribución para mi país. Viví esos intensos 20 días que estuve en el sur como una experiencia de crecimiento espiritual ya que siento que el estar cerca del frente de guerra me hizo mejor persona y me dio nuevas herramientas, que más tarde utilicé durante mi rabinato. 

Usted pasó veinte días en Comodoro Rivadavia sin poder viajar a las Islas Malvinas… 

En realidad existió esa posibilidad pero al final hubo una decisión del gobierno militar de que no lleguen civiles al campo de guerra, tal vez para protegernos o tal vez para ocultar la verdadera situación que estaban padeciendo los soldados. 

¿Qué tareas realizó durante su estadía en el sur? 

Cada mañana a las 8:00 venía el Mayor González, quien tenía predeterminado a qué lugar debía dirigirme. Recuerdo que el primer día hacía mucho frío y al llegar al destacamento su comandante gritó a los soldados que los que eran judíos den un paso adelante. En ese momento se juntaron unas 30 personas y recordando mis años como Madrij comencé a dialogar con ellos y especialmente a escuchar lo que cada uno tenía para decir. Casi inmediatamente se generó una catarata de voces de soldados que buscaban expresarse y contar sus experiencias a modo de desahogo. El miedo a la muerte era un tema recurrente dentro de estos espacios de diálogo que duraban alrededor de 1 hora. También realizaba charlas individuales con cada soldado que duraban unos 15 minutos, donde muchos se largaban a llorar, extrañaban a sus padres, expresaban las constantes tensiones que sufrían y algunos se horrorizaban al imaginarse a sus madres llorando la muerte de sus hijos. 

¿Que otras tareas realizó en ese momento? 

En Comodoro Rivadavia existía una pequeña comunidad judía con un templo y no más de 10 familias a la que durante mucho tiempo no se le prestó atención, pero cuando nos radicamos allí para realizar mis labores pedimos al gobierno militar que dé autorización a grupos de no más de 50 soldados judíos para que puedan visitar este templo y participar de un Kabalat Shabat. Esta fue una experiencia muy fuerte para mí ya que tenía que realizar una prédica para algunos pocos soldados que al día siguiente tenían que volver a Malvinas. Al mismo tiempo me sentía incómodo ya que me cuestionaba de qué manera podía hablarles, ya que ellos al día siguiente irían a la guerra y yo les hablaba desde mi comodidad en Comodoro Rivadavia. 

¿Qué mensaje les brindaba a estos soldados en el Kabalat Shabat? 

Les hablaba acerca de la confianza y de la vida. También acerca de las dificultades y obstáculos que debíamos superar constantemente para fortalecernos. Que cumplan su función pero que al mismo tiempo se cuiden mutuamente. Creo que más allá de las palabras, lo que importaba era la vivencia de estos jóvenes judíos que llegaban al templo y sentían esa sensación de comunidad. También a pesar de que los soldados en situación de guerra tenían prohibido comunicarse con sus familiares, aprovechábamos el refugio del templo para que ellos puedan llamar a sus padres y sentirse cercanos a ellos. 

Debe tener muchas experiencias para contar… 

Sí, recuerdo por ejemplo que me enviaron a un campamento de heridos donde un coronel preguntó nuevamente quienes de los soldados eran judíos. Solamente uno levanto la mano; sin embargo me permitieron visitar a otros soldados que no eran de nuestra colectividad, chicos argentinos que se encontraban en graves condiciones, muchos de ellos tenían los pies hinchados a causa del frío y otros con heridas de bala. 

¿A estos soldados que no eran judíos les resultaba extraña su condición de rabino? 

Por lo general eran chicos correntinos que no sabían lo que significa ser un rabino, pero al percibir que había alguien que estaba dispuesto a escucharlos, no tardaban en abrir su corazón. Me contaban de sus heridas y me pedían cigarrillos y nuevas mudas de ropa que yo luego encargaba…. 

Una vez que finalizó la guerra ¿Qué balance pudo elaborar acerca de esta experiencia? 

Cuando volví lo primero que hice fue abrazar a mi familia pero por mucho tiempo sentí que todo el trabajo que realizaba en Córdoba me resultaba un tanto banal y me demandó un largo tiempo volver a encontrar mi enfoque. Al mismo tiempo luego de ver tantos soldados heridos, volví con un sentimiento de amargura a causa de la irresponsabilidad del ejército por haber enviado a centenares de jóvenes que no estaban preparados para afrontar esta guerra.

Fuente: http://www.nuevasion.com.ar/ediciones/22.pdf 

Los rabinos de Malvinas

Escrito por kivun 27-08-2016 en Rabinos de Malvinas. Comentarios (0)

COMBATIENTES EN EL CONTINENTE. El rabino Felipe Yafe (en el centro, de barba), junto a soldados judíos en una base en Comodoro Rivadavia.


"Qué raro que vos por ser judío estés combatiendo acá", le decía un sargento al soldado Pablo Macharowski en medio de los bombardeos durante la guerra de Malvinas, como si su religión fuera incompatible con ser argentino. "Había una cosa de si uno era argentino o no. Era como que por el hecho de ser judío no terminabas de serlo", afirma Claudio Szpin, del Regimiento de Infantería Mecanizada 3, de La Tablada, provincia de Buenos Aires. Él debió sufrir esa discriminación de parte de sus superiores en medio de los enfrentamientos con los ingleses. 

El antisemitismo y los sufrimientos que vivían los conscriptos israelitas durante el conflicto (bombardeos, hambre, frío y maltratos) hacían necesaria la asistencia espiritual de un rabino para que los ayudara a sobrepasar esos momentos difíciles. 

Pero eso era toda una utopía, ya que los únicos que contaban con este beneficio en el país eran los de origen católico, que recibían la visita de los capellanes castrenses desplegados junto a las diferentes unidades. 

En la Argentina, la única fe que podía prestar sus servicios en las Fuerza Armadas era la católica, algo que se mantiene hasta la actualidad. Las demás tenían las puertas cerradas a pesar de que muchos suboficiales y soldados profesaban otros credos. 

Por eso, el envío de cinco rabinos para que asistieran espiritualmente a los soldados judíos que estaban desplegados en las islas y en la costa patagónica fue todo un hito en la historia del país, ya que nunca antes se había dado y nunca más volvió a repetirse. 

Lo que resulta más increíble es que la designación de los religiosos se dio durante la última dictadura militar, que estaba acusada por el antisemitismo que existía en sus filas y en los centros clandestinos de detención. 

Pese a esto los rabinos pudieron viajar y prestarles asistencia espiritual a los soldados judíos desplegados en la Patagonia, aunque no los dejaron llegar a las Malvinas por razones que mezclan lo estratégico con prejuicios. 

Uno de estos casos fue el general de división Osvaldo García, comandante del Teatro de Operaciones Sur, quien se oponía a que arribaran los rabinos a Comodoro Rivadavia, escala previa para ir a las islas, a pesar de que era una orden del Estado Mayor Conjunto (EMC). 

Eso le provocó un enfrentamiento con su subalterno, el coronel Esteban Solís. "No vamos a aceptar a ningún rabino que venga para acá, porque no tenemos tiempo para recibirlos ni ocuparnos de eso. En este momento no vamos a hacer absolutamente nada de eso, de manera tal que si el Estado Mayor insiste veremos qué es lo que ocurre", le dijo García a Solís. Finalmente, recapacitó y permitió que pudieran cumplir con sus funciones. 

Así, el rabino Baruj Plavnick viajó a Comodoro Rivadavia el 12 de mayo, en camino hacia Puerto Argentino, seguido por sus colegas Efraín Dines, quien debía quedarse en esa ciudad (luego fue transferido a Trelew) y Tzví Grunblatt, destinado a Río Gallegos. Luego, Plavnick fue remplazado por Felipe Yafe, y Grunblat, por su hermano, Natán Grunblat. 

La negociación: La idea de enviar a los religiosos tuvo dos orígenes casi simultáneos que acabaron convergiendo en una sola gestión. La primera surgió del rabino Marshall Meyer, en una de las reuniones que solía realizar los sábados luego del servicio de Shabat en su departamento del barrio porteño de Belgrano. 

En seguida levantó el teléfono y se comunicó con el secretario general de la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA), Edgardo Gorenberg, para que buscara la forma de que un religioso fuera con las tropas argentinas. 

Al mismo tiempo comenzó a mover sus contactos en la Dirección General de Cultos y logró que le hicieran un vínculo con el Estado Mayor Conjunto (EMC). 


 

UNIDOS. Yafe junto a un representante protestante y otro católico.


Esta inquietud sirvió para que los dirigentes comunitarios se movilizaran, al punto de que plantearon abiertamente el tema en la Sesión Plenaria de la DAIA realizada el 26 de abril. Para ese entonces, el operador político de la institución, Bernardo Fain, ya se había reunido con el jefe del EMC, el vicealmirante Leopoldo Suárezdel Cerro y le había solicitado la posibilidad de que los cerca de 200 soldados judíos movilizados en el sur y en las Malvinas contaran con apoyo espiritual. 

Luego de varias idas y vueltas el marino le informó que las Fuerzas Armadas habían decidido aceptar su petición y que los rabinos partirían inmediatamente para cumplir con esta misión. 

Los rabinos capellanes: El Ejército y la DAIA no sabían cómo manejar este tema, ya que era algo inédito para ambos, a pesar de que los militares tenían a los curas como capellanes. Por un lado, el EMC había estipulado que debían "vestir como Capellán", pero los religiosos no se ponían de acuerdo sobre qué hacer al respecto cuando llegaran a sus respectivos destinos. 

Finalmente descartaron la idea. Más allá de esto, nunca fueron considerados capellanes, a pesar de que los llamaban así en todos los documentos oficiales. Esto hubiera implicado otorgarles un sueldo, un grado militar equivalente al que recibían los curas y, luego, una pensión de por vida como retirados. 

Fuente: http://www.lagaceta.com.ar/nota/483681/sociedad/rabinos-malvinas.html


Palabras de Felipe Yafe en Mesa Redonda sobre Dios compartida con Pablo Andiñach, Hugo Mujica y Darío Sztajnszrajber

Escrito por kivun 13-08-2016 en Felipe Yafe. Comentarios (0)

Una de las mejores cosas que rescato de las palabras de Nietzsche es su indirecta formulación de que Dios claramente existió: era la única forma de morirse. O sea que Nietzsche responde que Dios para él existía; para muchos de nosotros existe.

Quisiera tomar los minutos que tengo para tocar este tema y abordar dos aspectos importantes, pero no lo quiero tocar desde el punto de vista de la fe. A veces la fe parece el refugio del débil, por lo menos desde la bicicleta argumental, porque si yo creo y uno cree es como intocable. No quiero usar la fe, aunque esté cargada de ella.

Quiero empezar, a partir del resto de las exposiciones y hay algunos puntos de lo que Pablo dijo que quiero hablar y disiento de muchos de los que dijo Darío –como ya es tradicional entre nosotros-, si bien habíamos quedado que no polemizábamos mucho, alguna pequeña aclaración nada más.

Primero lo que quiero decir es que es un error mezclar la temática de la existencia o la no existencia de Dios con la institución religiosa. Una cosa es que yo pueda entrar y discutir si Dios existe o no existe –y vamos a ver qué decimos respecto de esto- y otra cosa es de qué manera abordamos la institución religiosa, llámese la Sinagoga, la Iglesia, la Parroquia o la Mezquita; y de qué manera esa institución religiosa aborda la lectura de los textos llamados textos sagrados o que devinieron en textos sagrados desde un origen mítico o revelado y que fueron adoptados después como parte de la lectura de determinada concepción espiritual o religiosa –digo espiritual porque la palabra religiosa es una palabra muy problemática como en otros contextos ya lo hemos visto-.

Dos palabras con respecto al tema de Dios. El tratar de afirmar si Dios existe o no existe a partir de una comprobación empírica es una contradicción en sí misma. ¿Por qué? Si trato de resolver el teorema con el absurdo y hago una tesis y digo “Dios es todopoderoso. Dios trasciende la capacidad humana de comprensión. Dios es omnipotente” y yo busco probarlo, es como si yo gráficamente quisiera pedir que un segmento pudiera contener a una recta. Si el hombre empieza, vive y muere, y si Dios es eterno, aunque sea como hipótesis –que después veré si la compruebo o no-, el hecho de que el segmento no pueda contener a la recta, el hecho de que el hombre en calidad de hombre no pueda comprender ni entender toda realidad divina, no significa que Dios no exista, significa que Dios no es comprobable, o sea, no es una entidad que yo puedo terminar de probar. Quedará en cada uno, de acuerdo a su propia experiencia con lo trascendente o con lo real o con lo concreto, de qué manera se vincula con respecto a Dios. Pero con eso a lo sumo lo máximo que podemos llegar a decir es que no es comprobable.

Quiero leer un pequeño texto de Prager respecto de este tema y dice: “¿Es racional la creencia de Dios? ¿Existe Dios? No se puede conocer que Dios existe como se puede conocer que existe una mesa o un gato; sus existencias pueden ser probadas empíricamente pero no la de Dios, porque por definición –desde la hipótesis planteada-, él no posee cualidades físicas. Habíamos dicho que se dice que tiene manos que tiene ojos pero no son cosas concretas ni mensurables. Se puede probar la existencia de lo natural, lo físico, lo finito; Dios sin embargo al no tener estas características no es en sí comprobable. Por lo tanto la cuestión de probar la existencia de Dios no tiene nada que ver con la existencia de Dios, ya que lo único que prueba es la imposibilidad de probar la existencia de quien queremos evaluar si existe o no”. Y este es un círculo vicioso. Por otra parte, tampoco puede ser refutada la existencia de Dios. Los intentos por probar o refutar la existencia de algo que nunca se ha ofrecido para ser demostrado son, por decirlo brevemente, una pérdida de tiempo. Tratar de comprobar la existencia de Dios es en sí una contradicción, por las características que tiene la hipótesis de su propia existencia.

Ahora, ¿qué pasa cuando el hombre se va a referir a Dios?

Según la Kabbalah cuando Dios va a ingresar al mundo para poder revelarse, Dios se achica, se vuelve pequeño y permite que parte de él ingrese al mundo para que se pueda producir la experiencia espiritual, según el pensamiento cabalístico, no estoy diciendo que sea el mío todavía. O sea que Dios, en su entidad de ser Todopoderoso puede realizar un montón de cosas sin necesidad de perder su característica trascendental y su ser divino en el caso que la hipótesis original sea verdad.

Me pareció muy interesante la cita que trae Pablo, respecto del capítulo 3 del libro de Éxodo cuando dice “Soy el que soy”, cuando en realidad el hebreo original dice “eihe asher eihe” que puede ser traducido “seré el que seré” o “estaré cuando estaré”; “estaré” pero siempre en futuro o sea que la propia afirmación del texto bíblico habla de una trascendencia que estará todo el tiempo. Esto desde el propio texto, cuando el propio texto –y ahora sí entramos en la institución religiosa- también es motivo de interpretación. El juego interpretativo del texto bíblico poco tiene que ver con la existencia o la no existencia de Dios, como dijimos al principio. La forma en que uno refiere al texto bíblico es de qué manera uno interpreta el texto con el cual adhiere o ancla su espiritualidad, para poder llevar adelante una vida religiosa, una vida de observancia o un desarrollo espiritual de su propio ser. Ejemplos: hay una postura clásica en el pensamiento judío, que está representada en la Modernidad por Norman Lamm, que es un representante del judaísmo clásico. Para el judaísmo clásico, según Norman Lamm que por supuesto es la tradición talmúdica eterna, hay un texto que es el texto que entregó Dios al pueblo de Israel a partir de Moisés, en un acto revelatorio; y entregó dos textos, la torá escrita y la torá oral. Esto es una postura, lo que el texto dice es exactamente lo que Dios entregó en el monte de Sinai.

Ahora, sería un reduccionismo pensar que esta postura es la única postura que caracteriza la experiencia religiosa por ejemplo en los últimos mil años de la tradición judía. Hay otras posturas religiosas que no por ser diferentes son menos religiosas y que afirman fuertemente la postura de Dios y se debate fuertemente sobre cuál es el vínculo que tiene ese texto con el Dios en el cual ellos están creyendo, más allá de que sean entidades diferentes. Tomemos un ejemplo; Isaac Kaplanescribió un libro fantástico en 1928, se llama Judaism as a civilization. Kaplan dice lo siguiente, no hay revelación, no hay texto revelado. Para Kaplan ese texto tiene como valor, simplemente para el pueblo judío, que es nuestro texto; ¿por qué es importante?, porque es mi texto. Este hombre, ¿es el hombre más bueno del mundo? No. Tal vez sí, tal vez no. ¿Es el más sabio?, tal vez sí, tal vez no. Pero es mi papá, es el mío. El texto es mí texto. Es el texto desde el cual yo voy a debatirme, con el que me voy a pelear, con el que me voy a amigar, con el que me voy a entrenar y con el que voy a crecer. Ese es el valor del texto. “Dios –dice Kaplan, gran rabino, miembro del movimiento conservador de los últimos 80 años- se revela, pero no se revela como dice el tradicionalismo clásico en el monte de Sinai, Dios se revela en la naturaleza”. Es una especie de panteísmo, de retorno al spinozismo de otra época. Dios se revela en la naturaleza. ¡Ah!, pero entonces se revela. Y agrega Kaplan “Dios se revela, pero el hombre descubre”. Dios revela lo que el hombre descubre y entonces la experiencia del encuentro es el descubrimiento, es el descubrimiento de lo que existe en el mundo. Una cosa es inventar y otra es descubrir; el descubrir la maravilla de lo que existe en el propio mundo y el descubrir las maravillas del mundo plantean un diseño que presupone un creador. Entonces, de pronto tenemos que el texto pasa a un segundo plano y en primer plano aparece la naturaleza como elemento formulado desde la existencia de Dios.

Quisiera leer un texto rápidamente. Milton Steinberg, The anatomy of faith, (La anatomía de la fe) dice así: “El creyente en Dios debe explicar una cosa, la existencia del sufrimiento. A los que creemos en Dios se nos sacude el alma. Hay respuestas, pero es un problema. El no creyente sin embargo debe explicar la existencia de todo lo demás”. El argumento ofrecido con más frecuencia contra la existencia de Dios es la existencia del mal en el mundo: si Dios existe, nos preguntan y nos preguntamos, cómo explicamos la existencia de tanto mal. Esta es por cierto una pregunta difícil y bastante perturbadora y vamos a abarcarla, pero simplemente opongamos esta pregunta a la otra al no creyente: si no hay Dios, cómo se explica la presencia de todo lo que es bueno en el mundo. Porque si voy a decir que Dios está vinculado con el mal, por qué se lo voy a quitar a todo lo que tiene que ver con el bien. Si Dios es creador de todo, de acuerdo a la postura más clásica inclusive –que no es la que yo adhiero-, Dios es creador del bien y del mal y en definitiva es la dinámica de la creación en la cual nosotros estamos involucrados; donde además la muerte es parte de lo mismo. Agrega en el punto, respecto de la investigación, al decir “aún si el mal fuera un misterio total sobre el que la teología apenas pudiera hacer mella, la fe en Dios todavía estaría indicada, porque en el peor de los casos, deja menos sin explicar su alternativa. Es decir, si el creyente tiene sus problemas con el mal, el ateo tiene que lidiar con más graves dificultades, la realidad también lo golpea, dejándolo frustrado, por no tener consideración sino por muchas, desde la existencia de la ley natural, pasando por la astucia del exento hasta el cerebro del genio y el corazón del noble”.

Kessel, un tercer sabio, toma otra postura. Dice: el texto bíblico no cuenta la revelación tal cual como fue; el texto bíblico es en sí mismo un midrash, es en sí mismo una gran alegoría. ¿Una alegoría de qué? ¿Cómo se encontró Dios con los hombres? No tenemos ni idea, no tenemos forma de acceder a esa información; pero el texto bíblico lo que está planteando es el testimonio humano de la búsqueda por lo divino. Kessel escribe un libro, Dios en busca de un hombre. El hombre en busca de Dios es el testimonio humano de la búsqueda de lo divino, y el hombre narra cómo es esa búsqueda respecto a Dios y cuando narra esta búsqueda en ese midrash que llamamos bíblico, lo explica de maneras totalmente diferentes; a lo mejor hay elementos míticos, con elementos interiores distintos, con elementos interiores creativos, muchos elementos por ejemplo, que nada tienen que ver con el pensamiento griego y esto es importante. El pensamiento griego accede a la experiencia interpretativa judía mucho tiempo después de la narrativa del texto bíblico e inclusive, los primeros juegos interpretativos del texto bíblico nada tuvieron que ver con el pensamiento griego; el pensamiento griego entra de lleno al juego interpretativo de la mano de Maimónides. Hay una explicación que trae Neil Gillman, cuando escribe sobre este tema, que justamente diferencia los textos bíblicos del pensamiento platónico. Él dice así: vieron que la Torá muchas veces dice que Dios le dio al hombre el Shabat, lo bendijo para el Shabat, le bendijo los hijos, que se yo, dice “bendijo un mes del año como el comienzo de los meses” –en el caso de Nisán como el principio de los meses-, en fin. Hay un filósofo judío que se llama Will Herberg que denominó, “el escándalo de la particularidad en la religión bíblica”, y escribe Neil Gillman y dice así: “precisamente es un escándalo, porque estamos intuitivamente entrenados para observar al mundo en forma platónica; como oposición a las representaciones bíblicas, Platón y la mayoría de los filósofos que lo sucedieron, afirmaba que sólo aquello que es atemporal, inmutable, eterno, universal y abstracto, es real. Llamó a estas realidades eternas, ideas, formas o universales y les asignó cierto tipo de veracidad en otro mundo, más allá de los sentidos, únicamente accesible a través de la razón”.

Las metáforas, son metáforas generadas por el hombre para poder entender su propia búsqueda de Dios; sería un error utilizar esas metáforas como elemento evaluatorio para ver si Dios existe o no existe, ya que en definitiva, la experiencia religiosa, es una experiencia que nos sirve a nosotros para poder vincularnos con ese Dios; es la forma que mi padre, es la forma que mi Torá, es la forma que mi tradición, es la forma en que aprendí a poder buscar esa trascendencia espiritual que la fe de Israel –en el caso particular mío-, me estuvo dando, independientemente de las disquisiciones existenciales que podamos hacer respecto de Dios.

Es importante por otro lado plantear, quiero traer la idea de una persona que seguramente ustedes conocen, muchos habrán leído Cuando las cosas malas le pasan a la gente buena, When bad things happens to good people, escrito por Harold Kushner, un hombre cuyo hijo se enfermó muy joven y murió, y él escribió un libro y es un rabino muy importante, muy reconocido. Él en su libro plantea una tesis: él se vio en el dilema de sostener la omnipotencia de Dios como hacedor de todas las cosas o la moralidad de Dios. Y él decide –yo me acuerdo que no podía creer lo que me estaba diciendo, no solamente lo leí sino que tuve la posibilidad de escucharlo personalmente-, dice que para él, lo que es Dios por sobre todas las cosas, es la moralidad, es moral. Entonces la pregunta, ¿si es moral por qué permite determinadas cosas? Más allá de que hay respuestas respecto de eso, él dice: hay cosas que Dios no puede controlar y si Dios no las puede controlar entonces Dios no es omnipotente. Entonces, no importa cuál es su idea, lo que a mí me parece rescatable es que desde la postura tradicional, desde la experiencia de la creencia, desde la experiencia del afirmarse a los textos, este hombre es capaz de reformular una postura respecto de Dios, para rescatar aquellos aspectos que le son importantes y son relevantes para él.

Yo creo que –y aquí adhiero un poquito con lo que dijo Pablo-, cuando nosotros caminamos por la vida, todos nosotros tomamos posiciones respecto de cómo posicionarnos con respecto a Dios, inclusive cuando tenemos una tragedia grande, cuando perdemos un ser querido y nos enojamos con Dios, nos enojamos con Dios terriblemente, aún en ese momento, el sentimiento de la presencia de Dios, está. ¿Saben por qué? Porque nadie se enoja con quien no cree que exista; la ausencia de la existencia genera en la alternativa de la persona, indiferencia; el enojo es una de las afirmaciones más importantes e identitarias de la existencia del otro. El enojo contra Dios significa su propia existencia y la creencia en que él está ahí. Básicamente Dios, cuando nosotros caminamos por la vida, tomamos decisiones de qué es lo que hacemos con él; nuestra creencia o no creencia es irrelevante respecto de su existencia y no existencia; los caminos que nosotros elijamos para ver de qué manera nosotros referimos a esos textos son tan variados y tan diversos, tan influenciables e influenciados por disciplinas y metodologías literarias y filosóficas –cada una en su propia generación-, que es imposible llegar a un camino monolítico respecto de esto. Quizás lo que cada uno de nosotros deba hacer o es la opción que tenemos, es andar por la vida y ver cómo nosotros nos confrontamos con lo trascendente y que elijamos nuestros propios caminos para que vivamos en este mundo de la manera más tranquila, más creativa y más bella posible. Ese es el desafío. Si Dios existe y queremos percibirlo, lo vamos a poder percibir; si tenemos dudas sobre su existencia pero sentimos que la vida judía desde su tradicionalidad en cualquiera de sus vertientes nos llena la vida, está bien. El propio Talmud, quiero que sepan, en el caso de la tradición judía, dice lo siguiente: “prefiero que no me conozcan –traduzco: que no crean en mí- pero que sigan mis caminos, porque si siguen mis caminos tal vez alguna vez, van a llegar a mí”.

Gracias.


Interpretación Textual e Identidad Religiosa

Escrito por kivun 27-06-2016 en Felipe Yafe. Comentarios (0)

Ponencia del Rabino Dr Felipe Yafe en el marco de la Conferencia del ICCJ 2014 realizada en Buenos Aires.

El ejercicio interpretativo del texto sagrado en el judaísmo, es el mecanismo por el cual la santidad de la palabra revelada puede transferirse a textos generados ulteriormente por autoridades religiosas a partir los cuales, la comunidad de Israel puede ordenar sus vidas.

La implementación para este propósito de principios hermenéuticos fijos, establecidos por nuestros sabios desde los orígenes del rabinismo es, en definitiva, la que otorga legitimidad confesional a estas obras. La puesta en práctica de manera dinámica y cotidiana de este ejercicio es imprescindible, sobre todo, para quienes adhieren, desde lo espiritual, a una tradición normativa. Para ellos, la pauta central que guía sus experiencias vitales, tanto desde lo mundano como desde lo cultico, es la observancia religiosa, la cual a su vez, se fundamenta en la autoridad del precepto.


La relevancia de este proceso es además pivotal para mantener la vigencia  de las leyes a través del tiempo. Sólo aquella tradición religiosa que pueda proveer de respuestas pertinentes a quienes buscan esclarecimiento e inspiración a sus interrogantes existenciales más profundos,  logrará  mantenerse vital y permanente en el corazón de sus adherentes.  Siendo que, por un lado,  los cambios generacionales presentan sus propios desafíos inherentes a la trashumancia de los tiempos y que, por el otro, el concepto “tradición” mesoráes, desde lo etimológico, “transmisión” de normas y valores ancestrales, la obligada síntesis entre ambos sólo se puede sostener a partir del acto interpretativo. Éste operará a partir del mensaje de antaño recibido y de su adecuación a las demandas vitales de aquella generación a la cual se busque servir.  Este delicado proceso se debe realizar sin violentar demasiado las consignas rectoras que fueran transmitidas del pasado, a la vez que se intente evitar el desatino del anquilosamiento de las eventuales leyes que este ejercicio teológico e intelectual  produzca. 

Esta gimnasia interpretativa milenaria, generadora de riqueza cultural, sabiduría, espiritualidad y práctica religiosa, cuya trascendencia cubre decenas de siglos hasta nuestros días, fue llevada a cabo por hombres, cargados de fe o inspiración divina tal vez, pero por hombres. En este sentido, sus pensamientos, sesgos ideológicos, prejuicios y creencias, muchas veces hoy ya superadas pero las cuales pudieron haber estado en boga en sus generaciones, hicieron su camino hacia el trabajo final que llevaran a cabo, con tanta devoción y con la tenaz intención de hacérnoslo llegar a nosotros.  De aquí, que el bagaje espiritual-literario que nos han legado es, no solamente rico y diverso, sino también, debemos conceder, muchas veces contradictorio. Si bien los principios hermenéuticos que guiaban sus deducciones, conclusiones y razonamientos fueron preestablecidos y respetados, esta realidad no impedía que a veces filosos contrastes entre las opiniones de los maestros se encontraran entre sus escritos.  Según la tradición rabínica, todas las interpretaciones válidas de la Torá escrita se revelaron a Moisés en el Sinaí en forma oral las cuales luego fueron transmitidas de maestro a alumno. La revelación oral es, en efecto, extensiva al propio Talmud. Cuando los diferentes rabinos producían interpretaciones contradictorias entre sí, a veces apelaban a los principios de hermenéutica para legitimar sus argumentos.  Hay quienes afirman que estos principios fueron revelados por Dios a Moisés en el Sinaí. Así, Hilel llamó la atención sobre siete de ellos, los cuales consideró de uso común en la interpretación de las leyes (braita a principios de Sifra). Esta obra es, en gran medida una ampliación de la de Hilel.  Eliezer b. José ha-Gelili produjo una lista de 32 reglas, muy utilizada para la exégesis de los elementos narrativos de la Torá. Todas las reglas de la hermenéutica dispersos a través de los Talmudim Midrashim han sido recopilados en Ayyelet-haShachar, la introducción al comentario sobre sifrá escrito por Meir Leibush ben Yehiel Michel Weiser (haMalbim, 1809-1879). Sin embargo, los 13 principios de Rabi Ishmael son, quizás, los más conocidos. Ellos constituyen una obra importante y una de las contribuciones más tempranas del judaísmo a la lógica, la hermenéutica y la a jurisprudencia universales.  Hoy los 13 principios de Rabi Ishamel son parte de la liturgia del sidur, libro de oraciones judío, para ser leído diariamente por los hijos de Israel en una suerte de reafirmación constante respecto de la legitimidad que sostienen a las enseñanzas  y deducciones  de nuestros maestros.

Por este motivo, es menester que los líderes religiosos en nuestro tiempo hagan sus propias elecciones respecto de qué narrativas ancestrales los representarán en sus discursos. Con que cosmovisiones se identificarán entre las ofrecidas por sus  fuentes escritas y cuáles serán las lecturas que efectuarán de los textos sagrados que se presenten frente a sus ojos. 

En rigor de verdad, la pauta central que siempre aglutinó a quienes se sentían comprometidos con el principio de la autoridad de la ley fue y es, fundamentalmente - aunque no exclusivamente - el acto revelatorio.  La necesidad de sostener esta visión se observa, a lo largo del tiempo en todos los estadios fundantes de la tradición judía. Así lo observamos en Tratado de lo Principios 1:1:

"Moshé recibió la Torá de Sinai y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshua a los Ancianos; los Ancianos a los Profetas; y los Profetas la transmitieron a los Hombres de la Magna Asamblea"

Aquí el concepto de transmisión de lo recibido en Sinai hasta las generaciones postreras se mantuvo inalterable. Inclusive en el propio Talmud este principio fundante se manifiesta de manera clara. Es más, el cuestionamiento del mismo, es causal de castigo, incluyendo el ostracismo para quienes incurriere en ello:

Nuestros rabinos enseñaron: "Porque ha despreciado la palabra del Señor y ha roto su mandamiento, esa alma será totalmente talada" (Num 15:31),  esto se refiere a quien sostiene que la Torá no deviene del cielo. Otra versión: “Porque ha despreciado la palabra del Señor…”, se refiere a un epikoros. Otra versión: “Porque ha despreciado la palabra del Señor…”, se refiere a uno que da una interpretación de la Torah [no según la Halajá- La Ley judía]. “…Y ha roto su mandamiento”: esto significa que quien suprime el Pacto de carne (berit milá), su alma será totalmente talada [hikkareth tikkareth]: 'hikkareth' [a cortar] implica en este mundo; 'tikkareth' [se deberá cortar], en el mundo venidero. Por lo tanto, Rabí Eliézer de Modi'im ha enseñado que, el que contamina el alimento sagrado, desprecia a los festivales, suprime el Pacto de nuestro padre Abraham, da una interpretación de la Torá no según la Halajá y avergüenza públicamente a su vecino, aunque él posea estudio y buenas obras a su favor, no tendrá lugar en el mundo venidero. Otra [Baraitha] enseñó: “Porque ha despreciado la palabra del señor…” — esto se refiere a quien sostiene que la Torá no es del cielo. Y aunque él afirme que toda la Torá fue concebida en el cielo, con la excepción de un verso particular  y [mantiene] que éste no se pronunció por Dios sino por Moisés,  él mismo, está incluido en las generales de 'Porque ha despreciado la palabra del señor. Y aunque admita que la Torá toda deviene toda del cielo, con excepción de un único punto, una deducción particular o una simple, guezerá shavá, analogía, — él todavía estará incluido en las generales de 'porque ha despreciado la palabra del señor' (TB San 99ª)

Lo mismo observamos en el Mishné Torá  de Maimónides:

Hay tres tipos de personas que niegan la Torá: (1) Quien dice que la Torá no es divina (aunque que se refiera a una frase o palabra) y sostiene que Moisés escribió la Torá por sí mismo; (2) Quien niega las explicaciones de la Torá, es decir, la ley Oral, y refuta a sus predicadores, y (3) Quien dice que Dios sustituyó un precepto por otro invalidando, de este modo, la Torá. (Leyes de Arrepentimiento)

El hecho de que se haya construido una valla respecto de esta creencia sobre la “celestialidad” de la Torá y, a su vez, se haya dejado en claro la ilegitimidad de cualquier interpretación que contradiga radicalmente los principios del espíritu rabínico clásico, tuvo un gran impacto en el desarrollo ulterior de la práctica judía. Por un lado, se preservó, de algún modo, la continuidad y coherencia de la Ley pero, por el otro, el limitó el florecimiento de miradas alternativas a las que eran aceptadas. Si bien, eventualmente, muchas de ellas igual prosperaron, como fue el caso de las de Spinoza entre otros, éstas encontraron su espacio formal, fundamentalmente, después de la emancipación europea. La necesidad de dejar claro este principio de autoridad emerge también, y como ya mencionamos,  de las aparentes contradicciones que invariablemente se percibían en el texto sagrado. Es interesante que el propio Rashi aluda a esta situación cuando, explicando su rol en tanto exégeta, nos manifiesta en Génisis 3:8:

“Y han oído: Hay muchos midrashim agádicos  y nuestros sabios ya los han dispuestos en el orden correcto en Génesis Rabá y otros midrashim, por ello  yo he venido sólo [a enseñar] el significado simple de la Escritura y de la  Agadá que busca asentar y fluidificar las palabras de los versos, cada palabra en su forma correcta”.

Esta situación de tensión insoslayable entre las diversas lecturas, todas con pretendida raigambre revelatoria, llevó a los movimientos religiosos que se constituyeron después de la Revolución Francesa a replantearse este axioma. De esta forma el Movimiento Conservador en su “Declaración de Principios” Emet veEmuna  expone:

“La naturaleza de la revelación y su significado para el pueblo judío han sido interpretados de varias maneras para la Comunidad Conservadora.  Creemos que las fuentes clásicas del judaísmo, proveen amplios precedentes para estas perspectivas de la Revelación. El único y mayor hecho de historia de la Revelación Divina, tuvo lugar en el Sinaí, pero no se limitó a eso. La comunicación de Dios, continuó en las enseñanzas de los Profetas y de los Sabios bíblicos, así como en las actividades de los Rabinos, de la Mishná y del Talmud, hecha carne en la Halajá y la Agadá (Ley y Sabiduría). El proceso de la Revelación tampoco concluyó allí; se mantiene vivo en los Códigos y Responsas hasta hoy en día.

Algunos conciben la Revelación como el encuentro personal entre Dios y los seres humanos. Entre ellos hay quienes creen que este encuentro personal tiene un contenido proposicional, que Dios se comunicó con nosotros mediante palabras reales. Para ellos, el contenido de la Revelación,  es directamente normativo, definido por la interpretación rabínica. Los mandamientos de la Torá mismos emanan directamente de Dios. Otros, sin embargo, piensan que la Revelación consiste en un inefable encuentro humano con Dios. La experiencia de la Revelación inspira la formulación verbal de normas e ideas por el ser humano continuando así la influencia histórica de este encuentro revelacional.

Otros, conciben a la Revelación como el continuo descubrimiento a través  de la naturaleza y la historia, de verdades acerca de Dios y del mundo…Los que proponen este punto de vista tienden a considerar a la Revelación más como un proceso en marcha que como un acontecimiento específico.”

En este sentido, la contribución más trascendental de este proceso fue, quizás, el redimensionamiento del componente humano en la confección de los textos del Pentateuco. En palabras: la participación del hombre en la transmisión del proyecto Divino. El Movimiento Conservador incorporó esta premisa teológica como una de las bases esenciales de su discurso. El texto bíblico sería, a la luz de esta idea, algo así como el testimonio humano del encuentro entre el hombre y Dios.

Esta concepción de la narrativa bíblica, llevó necesariamente a una revisión de la idea fundamental que existía sobre “la Revelación” y de las metodologías literalistas para la comprensión de los textos. En sintonía con lo mencionado, Abraham J. Heschel sostiene que quien recibe la “Revelación” juega un rol particularmente activo en la formulación posterior de su contenido, ya que este es, en definitiva, moldeado de acuerdo a su propia y particular personalidad (EJ vol 14 pág. 125). Por ello sugiere que:

“La forma más segura de malentender la “Revelación” es tomarla literalmente” (Dios en busca del hombre, p. 230)

Distinguiendo entre palabras que él denomina “descriptivas” y otras “indicativas” dentro del conjunto redaccional del mensaje bíblico, estableció:

“La función de las palabras ‘descriptivas’ es la de evocar una idea que nuestra mente ya posee, evocar significados preconcebidos. Las palabras ‘indicativas’ tienen otra función. Lo que ellas originan no es un recuerdo sino una respuesta, ideas desconocidas, significados hasta entonces no cabalmente comprendidos” (op. cit. pág. 234).

La construcción de una ética basada en un literalismo a ultranza genera, en nuestra opinión, algunas situaciones que podrían eventualmente atentar contra el objetivo para el cual dicha ética fue establecida.  Si partimos de la base de que el mensaje “revelatorio” registrado en la Torá tiene como objetivo fundamental el producir una normativa a partir de la cual el hombre pueda dignificar y mejorar cada vez más su conducta, entonces, el considerar que lo que quiere Dios de nosotros es exactamente lo que la letra del Texto indica, llevaría prácticamente a la anulación del margen participativo del hombre en el diseño de su vida cotidiana.

Nuestros sabios eran conscientes de la necesidad de interpretar el texto para mantener el mensaje vigente a través de los tiempos. Pero a la vez, también se sentían comprometidos con una doctrina a partir de la cual la Divinidad estaba en la propia letra del texto. Por ello,  buscaron resolver esta contradicción afirmando que las “lecturas” que efectuaran respecto de dicha letra santa, al igual que todas aquellas que hicieran sus discípulos en el futuro, constituían una parte integral de lo revelado a Moisés en el monte Sinaí.

En función de lo expuesto, queda claro que el hecho de que los preceptos sean ordenanzas que llegan a nosotros por voluntad de Dios, y de que sus contenidos como las interpretaciones que se hayan hecho de ellos a través de los siglos, también lo sean, no nos exoneran necesariamente de la mirada crítica y constructiva con la que debemos munirnos al encarar lo que se nos enseña. Al igual que nuestros antepasados, nosotros también, como hijos de nuestro tiempo, no debemos olvidar el objetivo final  por el cual se nos hizo llegar este tesoro de valores. Se trata de que sepamos construir una comunidad humana donde el bien, el amor, la solidaridad, el respeto por el otro y la dignidad, sean los basamentos fundantes donde ésta se asiente. 

El movimiento conservador frente a otras posturas del judaísmo

Escrito por kivun 08-06-2016 en Entrevista. Comentarios (0)

Entrevista realizada al Dr. Rabino Felipe Yafe por Enrique Rivera.

Enrique.- ¿Cuál es la postura del Movimiento Conservador respecto a otras maneras de ver el judaísmo?

Rabino Felipe Yafe.- El Movimiento Conservador, por definición, es pluralista. En consecuencia, al ser pluralista, se erige como una alternativa de visión y cosmovisión del pensamiento judío. No considerándose a sí mismo como la única opción, sino como una opción más que se brinda al Pueblo Judío para aquellos que se puedan sentir cobijados bajo su ala en lo tradicional y lo ritual, en lo ideológico.

El judaísmo conservador ofrece una alternativa sana, abierta, inteligente, creativa, tradicional, con su vínculo indisoluble con la Torá, pero a su vez, con una perspectiva de modernidad y hacia el mundo que estamos viviendo.

E.-¿Cómo piensa que debemos manejar la postura de otros movimientos del judaísmo que no nos reconocen?

R.F.Y.- Si otro movimiento no me reconoce a mí, es el problema del otro movimiento. No es el otro el que va a determinar mi legitimidad, si yo entiendo que lo que hago es correcto, y cuando utilizo el término correcto no lo hago desde una perspectiva completamente egoísta; (uso el término) porque yo veo que el movimiento al que pertenezco tiene una ideología fundante, que está fuertemente enraizada en la tradición judía que tiene una continuidad natural y fluida con las fuentes de la Mishná, Torá, Talmud, Poskim, con el Rambam, hasta nuestros días y que nosotros, con el hecho de poder modificar determinadas perspectivas de vida, no estamos haciendo más que lo que hicieron nuestros antepasados, cada uno en su generación y en su tiempo. Ejemplos de ello son decenas de miles que se pueden encontrar, en los propios textos rabínicos tradicionales. Que otros movimientos se limiten a decir ‘yo no pienso como el movimiento conservador’, es absolutamente legítimo. Sería muy arrogante pedir que todo el mundo acuerde con nosotros.

Tengo el dolor de que hermanos de mi propia fe no sólo no compartan, sino que me combatan. En algún momento esto tendrá que ser reflexionado. Y, si un día esta armonía y este entendimiento llegan, bienvenida sea. Si no, nosotros tenemos mucho trabajo por hacer por el Pueblo Judío: empezando por la educación de cada uno de nuestros miembros en nuestras distintas comunidades que son muchas, alrededor del mundo.

E.- Así como hay movimientos dentro el judaísmo que no aceptan al movimiento conservador, ¿También hay corrientes que el movimiento conservador no acepta?

R.F.Y.- Tendríamos que definir la palabra aceptar: una cosa es acordar, otra aceptar, otra dar legitimidad; otra es que me plazca su doctrina. El Movimiento Conservador no tiene, inherente a su ideología fundante, ningún tipo de posición deslegitimizadora de algún movimiento religioso que tenga una coherencia interna y que se vea a sí mismo como un proyecto de desarrollo evolutivo de la historia del Pueblo Judío.

¿Hay movimientos con los que no acordamos? Sí. Por ejemplo, con el Movimiento Reformista, con quienes en algunos de sus postulados no acordamos. Hasta el momento, por ejemplo, el Movimiento Conservador entiende que un judío es aquel que proviene de una madre judía. Para el Movimiento Reformista, puede ser quien provenga de padre o madre judía. Ahora, ¿desligitimizamos al Movimiento Reformista? No. Pero, no acordamos con él, entre otros aspectos.

Vayamos a la Ortodoxia, la cual no es monolítica, aunque en ocasiones se quiere presentar como tal. En ocasiones hay una profunda hostilidad entre sus movimientos, incluso mayor que la que existe hacia el movimiento conservador. Los mitnagdim contra los jasidim. En más de una ocasión, en Estados Unidos, han quemado la imagen del Rebe, en una situación de violencia.

¿Nosotros consideramos que los movimientos ortodoxos no son legítimos? Por supuesto que lo son. Lo que no acordamos con ellos, es en su cosmovisión de lo que significa la vida humana, respecto, por ejemplo, de la posición de la mujer. Ahora, las mujeres ortodoxas que se sienten cómodas con esa perspectiva de vida, están en su absoluto derecho y libertad de vivirlo de esa manera, si es ese el rol que quieren tener. En definitiva, el judaísmo es una forma de vida y como forma de vida los que la viven deben de estar felices con la que llevan. Si esa perspectiva será conservadora, ortodoxa, jasídica, jaridit, … será perfecto.

Hay movimientos ultra ortodoxos, por ejemplo, que niegan y hostilizan el derecho de Israel de existir. En lo personal me irrita profundamente, pero desde lo intelectual puedo entender que ellos tienen una línea ideológica, que respeto pero no comparto para nada, de dónde está D-os y dónde está la diáspora y el eventual permiso de D-os para el surgimiento del Movimiento Sionista.

Muchos de estos judíos van a Irán y comparten una mesa con Mahmud Ahmadinijad, el peor enemigo de Israel en este momento. Me causa muchísimo dolor ver a judíos que se consideran a sí mismos sostenedores del principio de la fe, en su manera más extrema, como los preferidos de D-os, llevando esas posturas. Entonces, no todo lo que brilla es oro. Y no todo lo que parece ser, es.

En la realidad los movimientos religiosos no son partidos políticos o grupos políticos dogmáticos. Vamos a observar que un ortodoxo moderno casi se toca con un conservador. Y un conservador de izquierda o hiper-liberal, se rozará con un reformista más tradicionalista. Somos seres humanos y no son doctrinas de vida o muerte. La vida se vive desde la piel, desde el amor, del sentimiento, la pasión…